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02. La génesis del ideario de los Derechos Humanos

El sentido de la génesis del ideario

La formulación del ideario de los derechos humanos apunta al objetivo de reivindicar el ser uno mismo tratado con justicia. Su bandera servirá ante todo para reivindicar de manera definitiva la ubicación del ser humano como fin en sí mismo y como justificación última de la propia estructura social. Se trata de situar en el primer plano, como protagonista directo de la historia, al individuo, quien habría de reclamar los atributos inherentes a su propia condición, esto es, a la dignidad que en última instancia se le presupone.

La afirmación de los derechos humanos en el siglo XVIII es el contrapunto a doctrinas axiológicas que hasta entonces asumían como punto de referencia último a la comunidad a la hora de delimitar las exigencias que imponía la realización del criterio de justicia. Estas doctrinas podían reconocer al individuo un mayor o menor ámbito de autonomía. Pero era siempre un reconocimiento exógeno, operado desde la perspectiva de la comunidad como organización independiente de los individuos que la integran. Las prerrogativas individuales no podía ser reconocidas como auténticos derechos sino como elementos configuradores desde el diseño social. Las propias garantías jurídicas de que disponía el individuo eran vistas más en clave de realización de los imperativos de la justicia en la comunidad que como instrumento encadenado al servicio de la emancipación individual y del respeto a las exigencias básicas que impone su reconocimiento como ser humano.

El ideario de los derechos humanos

Hace cambiar radicalmente la situación anterior. Ya no se trata de realizar un orden abstracto de justicia como de reconocer al individuo como ser dotado de derechos no infringibles por parte de los derechos públicos.

Derechos que se encuentran directamente enraizados en la propia naturaleza humana y en este sentido que son directamente vinculantes para los poderes públicos, porque es en la mejor materialización del respeto a los derechos humanos donde encuentra su explicación el origen de la propia comunidad y de los poderes públicos que la representan. Los criterios de justicia, que pasará ahora a asumir un sentido radicalmente antropocéntrico suponen una auténtica revolución desde el punto de vista jurídico. El teocentrismo objetivista predominante a lo largo de la edad media resulta sustituido por una antropocentrismo radicalmente subjetivista en el que la configuración de los derechos humanos como derechos subjetivos encontrará su modo natural de expresión.

Los derechos humanos adquirirán su configuración definitiva a largo del siglo XVIII, constituyendo la DECLARACIÓN DE DERECHOS DEL BUEN PUEBLO DE VIRGINIA de 12 de junio de 1776 en las colonias norteamericanas y la DECLARACIÓN DE DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO de 26 de agosto de 1789 en Francia.

Pero tales documentos no pudieron ser considerados como declaraciones de derechos humanos en sentido estricto, precisamente por no tratarlos como intereses generalizados, cuando una de las características definitorias de los derechos humanos es precisamente su generalidad, porque no cabe entender atributos inherentes a la condición de ser humano que no sean lógicamente generalizables a todos los miembros de la especie humana.

Sólo a partir de su positivista acción paralela en las declaraciones del viejo y nuevo mundo es cuando puede decirse que comienza la historia en sentido estricto de los derechos humanos. Respondía a una representación nueva y diferente de la naturaleza y del sentido del ser humano como agente individual participante de la vida social.

Este cambio de perspectiva no surgió, sin embargo, por generación espontánea. Constituyó el precipitado de una serie de circunstancias históricas de diferente naturaleza (filosófica, religiosa, socio-económica y política).

Presupuestos filosóficos

La consideración del nuevo estandarte axiológico que representaban los derechos humanos como derechos subjetivos requería como presupuesto necesario un orden jurídico que sirviera de fundamento a los derechos. Tal orden jurídico no podía ser otro que el del derecho natural. Se explica así que los derechos humanos resultarán configurados en esta primera fase de su evolución como derechos naturales, esto es, como los derechos subjetivos que el ordenamiento jurídico reconoce a los diferentes individuos permitiéndoles imponer a los demás la realización de un determinado comportamiento, sea una acción o una simple abstención.

Iusnaturalismo

El iusnaturalismo constituye necesariamente la filosofía subyacente a la reivindicación de los derechos humanos como derechos naturales del individuo. Pero no hablemos ya del iusnaturalismo objetivista predominante en las etapas anteriores. Se trata de un iusnaturalismo de nuevo cuño que cierra el proceso de desmaterialización del concepto de naturaleza, que acaba identificándose ahora como una esencia general predicable de los individuos. Las elaboraciones teóricas se configura como versiones distintas de un mismo hecho (la naturaleza humana) aprehensible por la razón, sobre el que se cimentará a través de diferentes operaciones de deducción lógica el conjunto de disposiciones que integran el orden jurídico natural. Los derechos naturales, en tanto que facultades o prerrogativas reconocidas al individuo por el propio orden jurídico natural, constituyen de este modo expresiones específicas de los atributos inderogables de la naturaleza humana esto es, de aquellos atributos comunes a todos los individuos.

Se trata de derechos reconocidos a todos los hombres por igual. Así, frente a la concepción teocéntrica del derecho natural, aparece una concepción nueva del derecho que no trasciende a la persona sino que ve en ella misma la diáfana expresión del orden jurídico natural. El derecho natural se subjetiviza en cierto modo presentándose así como un conjunto de los derechos naturales del sujeto.

Contrato social

La anterior visión presenta al hombre desvinculado del contexto social y de las condiciones que posibilitaran el goce pacífico de sus derechos. El hombre se define como tal en el estado de naturaleza, pero su realización personal requerirá el tránsito a un estado de sociedad, bien para satisfacer su instinto natural de sociabilidad (Hugo Grocio) Para superar la indigencia que le caracteriza el estado pre- social(Samuel Puffendorf) Para garantizar la paz social (Thomas Hobbes), O para establecer mecanismos de garantía eficaz de los propios derechos naturales (John Locke).

El contrato social constituye en todo caso la genuina expresión de la autonomía individual del sujeto, que cede una parte de su libertad natural para pasar a un estado de mucha mayor seguridad en el que sus potencialidades individuales van a poder desarrollarse de manera más plena sobre la base que proporciona el establecimiento de las reglas de la convivencia social. Porque en último término se trata simplemente de hacer compatible la representación del individuo en su estado natural con su afirmación como ser histórico habitante de un mundo real. El contrato social constituye así una ficción necesaria para explicar el origen de la sociedad y de la autoridad pública. Esta visión favorable positiva del contrato social no siempre abrigará, sin embargo, el diseño de una organización política respetuosa.

Hobbes

Muy al contrario, en el caso de Hobbes, por ejemplo, servirá para legitimar el absolutismo político al entender que en el pacto social los individuos se someten de una manera total a la autoridad instituida, enajenando toda su libertad. La paradoja se resuelve fácilmente sin embargo, si tenemos en cuenta que el estado de naturaleza del que habla Hobbes es un estado de belicosidad permanente en el que el egoísmo del individuo le lleva intentar usurpar los bienes ajenos utilizando sin empacho alguno la fuerza física.

Hobbes arbitra el sometimiento absoluto del individuo al poder político como la única solución que permite la paz y la propia convivencia social. El poder común constituye de este modo la exigencia mínima de realización de la justicia: "... donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia" (Leviatán). El poder al que alude Hobbes no es un poder absoluto en sí mismo sino en cuanto poder enderezado a la consecución de los objetivos de preservar la paz y el orden social. Estos constituyen así, en cierto modo, un criterio de legitimación del poder político que delimita el sentido de su propia actuación.

La coherencia del pacto social como instrumento de mejora de la condición humana se mantiene en la teoría de Hobbes a despecho de sacrificio de las mismas condiciones necesarias para que los derechos de los individuos puedan encontrar su adecuada realización. De ahí que no siempre resulte compatible en la doctrina de los epígonos del iusnaturalismo racionalista la mejoría de las condiciones humanas que promueve el contrato social con la propia realización de los derechos fundamentales.

Locke

La compatibilidad entre el pacto social y la realización de los derechos humanos se va a producir de manera paradigmática en la teoría de John Locke. Esta constituye una exaltación de la necesidad de preservar los atributos esenciales del hombre garantizando su derecho a la vida, a la libertad y la propiedad. Cauce idóneo para llevar a cabo la finalidad máxima que para el individuo supone " salvaguardar sus bienes " ( “Ensayo sobre el Gobierno Civil”). El término bien engloba a la vida, a la libertad y la propiedad de las cosas materiales, pero se refiere siempre a los bienes del sujeto, a los derechos subjetivos del individuo.

La influencia de John Locke sobre las declaraciones de derechos humanos del siglo XVIII es particularmente evidente; representa una teoría liberal por excelencia, una apoteosis del valor que representa la libertad, sólo limitada por el respeto a los derechos de los demás. Una teoría que en último término justifica el derecho de resistencia frente a la pretensión del poder de desviar su actuación del respeto a la finalidad primaria que constituye la salvaguarda de los propios derechos fundamentales.

La teoría de John Locke incorpora una singular concepción del derecho de propiedad: " La extensión de la tierra que un hombre labra, planta, mejora, cultiva y cuyos productos es capaz de utilizar, constituye la medida de su propiedad ". Destila una filosofía encajable a la perfección en el nuevo mundo que ofrecía a los colonos la esperanza de un futuro mejor. Se abre las puertas a una particular visión de los derechos del hombre " situado ", y que son los que garantizará las primeras declaraciones revolucionarias francesas. Prueba de ellos su configuración en el ARTÍCULO 17 DE LA DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO como " un derecho inviolable y sagrado " del que " nadie puede ser privado... sino cuando la necesidad pública, legalmente constatada, lo exige claramente y con la condición de una indemnización justa y previa ".

La Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia

El artículo 1 de la Declaración de Derechos del Buen Pueblo de De Virginia señala que " todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes y tienen ciertos derechos innatos, de los que, cuando entran en estado de sociedad, no pueden privar o desposeer a su posteridad por ningún pacto, a saber: el goce de la vida y de la libertad, con los medios de adquirir y poseer la propiedad y de buscar y obtener la felicidad y la seguridad ", subrayando la posibilidad de revocar al gobierno establecido cuando el mismo se alejara de su fin último que no es otro que " el común provecho, protección y seguridad del pueblo, nación o comunidad ".

Expresa que " la meta de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Derechos que son: la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión ".

Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano

Nos presenta en una doble perspectiva que ofrece el individuo como titular de derechos que le corresponden por exigencia de su propia naturaleza humana, esto es como hombre, y como titular de derechos que le corresponden en el marco de la comunidad organizada, esto es como ciudadano. " todos los ciudadanos... son igualmente admisibles a todas las dignidades, puestos y empleos públicos, y según su capacidad y sin otra distinción que la de sus virtudes y las de sus talentos ".

La propia configuración del individuo como parte del contrato social presupone la opción por una filosofía de corte individualista. Es el individuo que, en uso de su autonomía personal, pacta las condiciones de la sociedad civil. Esto se verá reflejado en las propias declaraciones de derechos que, más que establecer mecanismos de garantía y protección de las necesidades más imperiosas de los individuos, se limitan a garantizar un marco de paz y seguridad en el que puedan desenvolverse las potencialidades individuales.

Influencias

Jean Jacques Rousseau tiene también un papel en la inspiración del ideario de los derechos humanos. Es un autor contractualista. Pero su pensamiento parece muy alejado del tono general de la DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO en diferentes aspectos, sobre todo en lo atinente a la propiedad privada, causa y razón de la perversión del estado natural del individuo en la doctrina del autor ginebrino.

No impide, reconocer que algunas de las expresiones utilizadas en la declaración reproducen literalmente las palabras de Rousseau fundamentalmente cuando señala que " la ley es la expresión de la voluntad general ".

Parece igualmente claro que la separación de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial que reconocen el artículo 5 de la DECLARACIÓN DE DERECHOS DEL BUEN PUEBLO DE DE VIRGINIA Y EL ARTÍCULO 16 DE LA DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO están directamente influidos por las obras de John Locke y Montesquieu.

Presupuestos religiosos

La influencia de la religión se produce en un doble sentido: una influencia remota que vincula a la aparición del cristianismo y una próxima directamente relacionada con la reforma y las guerras de religión.

Cristianismo

El cristianismo contribuyó en buena medida a configurar la idea de la dignidad esencial del individuo, que reivindicarán siglos más tarde los epígonos del iusnaturalismo racionalista bajo la fórmula de los derechos naturales. La doctrina cristiana proclama el valor esencial del ser humano en tanto que ser creado a imagen y semejanza de Dios. Valor generalizable como es lógico a todos los individuos en tanto que pertenecientes a la especie humana. Por otra parte la formulación evangélica del axioma " dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios " teja traslucir una cierta idea de la limitación del poder, como antecedente de la filosofía de los derechos humanos como límites al poder.

La Iglesia católica

Desde su influencia más próximas se observa al mundo medieval fragmentado en organizaciones políticas y jurídicas netamente diferenciadas.

La Iglesia Católica representa un eficaz elemento de integración. Su doctrina como su propia estructura institucional trascendía las diferencias territoriales garantizando un modelo de referencia último en un medio absolutamente relativizado y disperso. De ahí la enorme importancia que adquirió en este momento histórico el catolicismo como motor de acción de movimientos sociales y políticos de muy diversa índole. La unidad religiosa garantizaba en amplia medida la unidad política. Por ello la crisis de la unidad religiosa habría de provocar repercusiones de incalculable calado en el tejido social. La ruptura de la unidad de la Iglesia en 1517 con la proclamación por parte del Lutero del principio de libre interpretación de la Biblia frente al marchandeo de indulgencias que, en su opinión, preconizaba la doctrina oficial de la Iglesia Católica. Tiene un efecto respuesta de reafirmación de la ortodoxia católica y ello no se tradujo en absoluto en una disminución de la influencia de la reforma protestante.

Lo único que hizo fue institucionalizar dos ortodoxias diferentes (la católica y la luterana) que se imponían por la fuerza, con el decidido respaldo de la autoridad civil correspondiente. Pero las potencialidades del principio de la libre interpretación de la Biblia no se constreñían tampoco únicamente a la puesta en cuestión de la doctrina oficial de la Iglesia, abriendo las puertas a un pluralismo religioso cada vez más extendido e ingobernable que sólo podía degenerar en cruentos estallidos bélicos a lo largo de los siglos XVI y XVII. Se impone en este marco la urgente necesidad de una solución que garantizar el restablecimiento de la paz y ésta sólo podía venir de la mano del reconocimiento de la libertad de creencias.

Edicto de Nantes

Se otorga por Enrique IV en 1598 y mediante él se accede a tolerar la convivencia pacífica de la minoría reformista con la mayoría católica sin que aquélla pudiera sufrir ningún tipo de hostigamiento ni persecución. Aun estimando el considerable paso adelante que supuso esta disposición en la evolución del principio de libertad religiosa, hay que tener presente el carácter de excepcionalidad que como concesión a un grupo minoritario tiene la norma. Se hace no tanto porque el emisor de la norma entienda necesario satisfacer Las reivindicaciones de los seguidores de la religión protestante, sino por una razón mucho más prosaica y contingente desconectada de las exigencias que impone la dignidad del ser humano: para no dejar ninguna ocasión de tumultos y enfrentamientos.

Acta de Tolerancia de Maryland

Se redacta en 1649 y institucionaliza el principio de respeto a todas las religiones considerándolas en pie de igualdad. Sin duda contribuyó a su dictado que frente al Edicto anterior tuvo la virtud de adoptar un punto de partida igualitario entre las religiones, el pluralismo religioso de la colonia, y el afán de concordia de una población diversificado en su origen y deseosa de progresar en paz, y la previsión natural de los colonos exiliados en el nuevo mundo como consecuencia de las persecuciones religiosas que habían sufrido su propio país frente a los riesgos que, sabían que conllevaba el fanatismo religioso. Puede en este sentido decirse que nos encontramos ante un acto de tolerancia con respecto a los modos de creer en Dios y de la más absoluta intolerancia en relación a la posible inobservancia del propio deber de creer en Dios. El modelo que plasma el ACTA DE TOLERANCIA DE MARYLAND fue rápidamente adoptado por otras colonias con una formulación igualmente insatisfactoria. No se garantizaba en ningún caso la inmunidad del ateo. Además el relato de los hechos demuestra que fueron en mayor medida razones de garantía de la paz y del orden social que de lucha contra la opresión en el ámbito religioso las que motivaron el afán de salvaguardar el margen de decisión.

En cualquier caso, la garantía de la libertad de creencias constituyó en el ambiente religioso que hemos descrito un objetivo determinante para la reivindicación de los derechos humanos. Por lo demás, el principio de libertad religiosa aun disminuido en sus potencialidades, conlleva en su misma enunciación la apertura de la sociedad al pluralismo religioso, sentándose así las bases para la consolidación de la nueva filosofía que concibe a los derechos humanos como una realidad definitivamente desvinculada de la religión.

Presupuestos socio-económicos

El ideario de los derechos humanos se gesta en un clima de franca confianza del individuo en sus posibilidades. El desarrollo tecnológico y científico alcanzado en el siglo XVIII permite vislumbrar un futuro lleno de esperanzas cuya realización requiere la eliminación de cualquier cortapisa al desarrollo de la libertad.

La consolidación de los Estados como entidades independientes había ofrecido un ámbito sólido el desarrollo económico de las distintas comunidades. La sociedad se presentaba como una sociedad estamental, con unas clases sociales perfectamente definidas. La Corona constituía el punto último de referencia del poder. Por lo demás, la organización de las profesiones por gremios cerrados dificultaba la acción de una clase social emergente (la burguesía) interesada en salvar las barreras que a su iniciativa se presentaban para hacer valer sus capacidades y energías en un escenario más abierto y competitivo.

En este marco la burguesía protagoniza el tránsito a un nuevo modo de pensar y de vivir. En él no hay lugar para los viejos privilegios de la nobleza y no solo por lo que ello había supuesto de injustificada arbitrariedad sino también por su carácter fundamentalmente improductivo e inmóvil. El incremento demográfico experimentado en las últimas décadas representa por otro lado, el campo abonado para las nuevas actividades mercantiles. La mejoría de las comunicaciones favorecerá además el intercambio de bienes entre residentes de lugares geográficamente distantes. Por lo demás la concentración de poder que conllevó la instauración del Estado proporciona la base fundamental para el desarrollo del comercio en un marco jurídico estable.

En otro orden de cosas el afán de lucro individual consolida su legitimidad en una sociedad cada vez más refractaria a los valores clásicos de la ortodoxia católica ante la pujanza creciente de la ideología protestante. Se abre así pasó un nuevo sistema de valores. La burguesía se presenta en este sentido como una clase social ambiciosa y competitiva asentada en los nuevos valores de la creatividad, la racionalidad, el ahorro, la austeridad y rigor que a la postre no tendrán muchas dificultades para imponer su pujanza sobre el carácter ocioso y pasivo del poder tradicional.

La nueva mentalidad producirá un encantamiento hipnótico en amplios sectores de la nobleza que ceden paulatinamente buena parte del poder. Ésta encuentra además en un momento dado un aliado inesperado en el pueblo llano. En efecto el libre juego de las fuerzas del mercado no llevara consigo una redistribución precisamente igualitaria de los bienes, sino que, por el contrario acentuará las diferencias entre la clase de los favorecidos y la de los explotados.

La línea de especialización profesional contribuirán aún más a marcar las diferencias entre los trabajadores familiarizados con el desarrollo tecnológico alcanzado los diferentes ámbitos y los que no han accedido a sus nuevos conocimientos. La educación se convierte en pieza clave para la actualización profesional y para la supervivencia con un mínimo de dignidad. Pero la distribución en el ámbito educativo resulta muy escasa y deficiente. Es la propia burguesía la que monopoliza en muy amplia medida el acceso a la educación. La bandera de la igualdad permitió eliminar los privilegios tardo-feudales pero no las diferencias económicas que, alentadas por el motor de la libertad capitalista, se instalaron cómodamente en la sociedad del nuevo régimen.

La libertad representa ciertamente el arma arrojadiza de la burguesía frente al inmovilismo trasnochado de la nobleza. Pero es también un bien inaccesible a la generalidad. El ideario de los derechos humanos representará genuinamente en su origen la referida relación de fuerzas constituyendo el instrumento jurídico y político adecuado para sacralizar la fuerza del poder emergente en detrimento de las aspiraciones vitales de los sectores sociales marginados. En definitiva se trata de una libertad para goce y disfrute exclusivo de una minoría iluminada que con la fuerza del cálculo y la razón no sólo había conseguido protagonizar el ascenso social y económico ambicionado, sino también darle la forma jurídica y política que más convenía a sus intereses.

Presupuestos políticos

La formación del ideario de los derechos humanos se ha presentado con mucha frecuencia como una manifestación directa del esquema teórico político del liberalismo. Se configuran históricamente como barreras o límites a la actuación de los poderes públicos, que quedaban obligados a respetar la intangibilidad de los atributos esenciales del individuo. En este sentido supusieron la exigencia de toda una serie de garantías civiles, políticas y procesales sobre la base de argumentos de índole contractualista.

En cierto sentido puede sin embargo decirse que la consolidación del Estado absoluto en el siglo XVIII propició la enunciación del ideario de los derechos humanos. Y por paradójico que parezca, el Estado absoluto también establece y garantiza un cierto régimen de igualdad entre los hombres, al quedar todos sometidos por igual al poder omnímodo del soberano. Cierto es que era una igualdad en la sumisión, y no precisamente en la titularidad y el disfrute de los derechos.

El contrato de mutua colaboración que regía, en ocasiones de manera tácita y sobreentendida, la relación entre el monarca y la nobleza carece ya de sentido cuando el soberano detenta un poder absolutamente centralizado para cuyo ejercicio dispone de un cuerpo de funcionarios con una alta cualificación intelectual y profesional. La nueva clase burguesa llama así a las puertas del poder, del que cada vez va quedando más desplazada la nobleza. El acrecentamiento del poder militar del Rey le libera, por lo demás, de cualquier relación de dependencia con respecto a los señores feudales. Pero en la misma medida en que se desvanece la tela de araña de las prerrogativas feudales queda también anegada la dignidad de los vasallos. El estado absoluto beneficia, de cualquier modo a la acción de la burguesía. La contradicción entre su contenido despótico y el sentir social ilustrado que clamaba abiertamente por la instauración de la libertad provocará el creciente anhelo de limitar el poder del soberano separando en compartimentos estancos sus vertientes legislativa, ejecutiva y judicial que sólo será preciso sustituir ahora a la figura del monarca por la de la razón.

El papel de la Ley en este Estado Absoluto implica que a esta función se prestaran con diligencia los artífices de la revolución en el doble esfuerzo de transformar lo que quedaba de las estructuras feudales en un régimen jurídico y político unitario que cristalizará en el campo del derecho privado en la consolidación del movimiento codificado, y abrir paso de una vez por todas al libre juego de la iniciativa individual eliminando las trabas e impedimentos que conllevaba la sumisión a un régimen antilibertario e irrespetuoso con la lógica de la razón.

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